| 国选文学 > 胡适 > 胡适文存二集 | 上页 下页 |
| 五十年来之世界哲学(5) |
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（五）实验主义 我们在第一章里说美国人莱特（Wright）要想把达尔文的学说和一般的哲学研究，连贯起来。这个莱特在美国康桥办了一个“玄学会”，这个会便是实验主义的发源之地。会员皮耳士（Peirce）在1873年做了一篇《科学逻辑的举例》，这篇文章共分六章，第二章是论《如何能使我们的意思明白》。这两个标题都是很可以注意的，因为我们在这里可以看出实验主义最初的宗旨是要用科学方法来把我们所有的意思的意义弄的明白。皮耳士是一个大科学家，所以他的方法只是一个“科学试验室的态度”（“The laboratory attitude”）。他说，“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果。若不如此，你说的话他就不懂得了”。他平生只遵守着这个态度，所以说，“一个观念的意义完全在那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就是这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义这。就是我所主张的实验主义”。（Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII. No. 26，P. 710. 引） 他这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不承认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说这个思想全无意义，不过胡说的废话。 皮耳士又说，“凡一个命辞的意义在于将来。（命辞或称命题Propesition。）何以故呢？因为一个命辞的意义还只是一个命辞，还只是把原有的命辞翻译成一种法式使他可以在人生行为上应用”。他又说，“一个命辞的意义即是那命辞所指出一切实验的现象的通则”（同上书P.711引）。这话怎样讲呢？我且举两条例。譬如说“砒霜是有毒的”。这个命辞的意义还只是一个命辞。例如“砒霜是吃不得的”，或是“吃了砒霜是要死的”，或是“你千万不要吃砒霜”。这三个命辞都只是“砒霜有毒”一个命辞所涵的实验的现象。后三个命辞即是前一个命辞翻译出来的应用公式，即是这个命辞的真正意义。又如说，“闷空气是害卫生的”，和“这屋里都是闷空气”。这两个命辞的意义就是叫你“赶快打开窗子换换新鲜空气”！ 皮耳士的学说不但是说一切观念的意义在于那观念所能发生的效果；他还要进一步说，一切观念的意义，即是那观念所指示我们应该养成的习惯。“闷空气有害卫生”一个观念的意义在于他能使我们养成常常开窗换新鲜空气的习惯。“运动有益身体”一个观念的意义在于他能使我们养成时常作健身运动的习惯。科学的目的只是要给我们许多有道理的行为方法，使我们从信仰这种方法生出有道理的习惯。这是科学家的知行合一说。这是皮耳士的实验主义。（参看Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII 21，P. 709—720） 皮耳士的实验主义只是一种方法论。我们在上章曾指出赫胥黎的存疑主义是一种思想方法，他的要点在于注重证据。对于一切迷信，一切传说，他只有一个作战的武器，是“拿出证据来”。这个态度，虽然确是科学的态度，但只是科学方法的一方面，只是消极的破坏的方面。赫胥黎还不曾明白科学方法在思想上的完全涵义。何以见得呢？赫胥黎的《论文》的第一卷，大多是论科学成绩的文章，他自己还题一个总目，叫做“方法与结果”。他还做一篇小序，说本卷第四篇说的是笛卡儿指出的科学判断必不可少的条件；其馀八篇说的都是笛卡儿的方法应用到各方面将来的结果。 但笛卡儿的方法只是一个“疑”字；赫胥黎明明指出笛卡儿的方法只是不肯信仰一切不清楚分明的命辞，只是把一个“疑”字从罪过的地位升作一种责任了。赫胥黎认清了这个“疑”字是科学精神的中心，他们当时又正在四面受敌不能不作战的地位，所以他的方法只是消极的部分居多，还不能算是科学方法的完全自觉。皮耳士的实验主义，方才把科学方法的积极消极两方面的含义发挥出来，成为一种哲学方法论。在积极的方面，皮耳士指出“试验”作标准：“一个观念的意义完全在于那观念在人生行为上发生的效果。承认他时，有什么效果？不承认他时，有什么效果？如此，我们就有这个观念的完全意义。”在消极的方面，他指出凡试验不出什么效果的都没有意义。这个标准，比笛卡儿的“明白”“清楚”两个标准更厉害了。 皮耳士的文章是1877年出版的；当时的人都不很注意他。直到二十年后，詹姆士用他的文学的天才把这个主义渐渐的传播出来，那时候机会也比较成熟了，所以这个主义不久便风行一世了。 但詹姆士是富于宗教心的人。他虽是实验主义的宣传者，他的性情根本上和实验主义有点合不拢来。他在1896年发表一篇《信仰的心愿》（The Will to Believe），反对赫胥黎一班人的存疑主义。赫胥黎最重证据，和他同时的有一位少年科学家克里福（W. K. Clifford，1845—1879）也极力拥护科学的怀疑态度来攻击宗教。克利福虽然死的很早，（死时只有三十多岁）但他的《论文与讲演集》（Lectures and Essays）却至今还有人爱读，他有一段话说： 如果一个人为了自己的安慰和愉快，就信仰一些不曾证实不曾疑问的命题，那就是侮辱信仰了。……没有充分证据的信仰，即使他能发生愉快，那种愉快是偷来的。……我们对于人类的责任是要防御这样的信仰，就同防御瘟疫一样，不要使自己染了瘟疫还传染全城的人。……无论何时，无论何地，无论何人，凡没有充分证据的信仰，总是错的。 这种宣言，詹姆士大不满意；他就引来做他的《信仰的心愿》的出发点。他很诙谐的指出这班人说的事事求“物观的证据”（Objective evidence）是不可能的。他说： 物观的证据，物观的确实，确是很好的理想。但是在这个月光照着，梦幻常来寻着的星球上，那里去寻他们呢？……互相矛盾的意见曾经自夸有了物观的证据的，也不知有过多少种了！“有一个上帝”——“上帝是没有的”；“心外的物界是可以直接知得的”——“心只能知他自己的意象”；“有一种无条件的道德命令”——“道德成为义务是欲望的结果”；“人人有一个长在的心灵”——“只有起灭无常的心境”；“因果是无穷的”——“有一个最后之因”；“一切都是不得已（Necessity）”——“自由”；……我们回想古来适用这个物观证据的主义到人生上去的，最惊人的莫如当日教会的异端审问局（The Holy Office of Inquisition）。我们想到这一层，就不十分高兴去恭听那物观证据的话了。…… 我是不能依克里福的话的。我们须记得，我们对于真理与谬误的责任心其实都是我们的情感生活的表现。……那说“宁可永没有信仰，不可信仰诳话”的人，不过表示他太怕上当罢了。也许他能防制他的许多欲望和畏惧；但这个怕上当的畏惧，他却奴隶也似的服从他。至于我呢，我也怕上当；但我相信人在这个世界比上当更坏的事多著呢！所以克里福的教训在我耳朵里很有一种风狂的声音，很像一个大将训令他的兵士们“宁可完全不打仗，不可冒受微伤的危险”。战胜敌人与战胜天然，都不是这样得来的。我们的错误断乎不是那样十分了不得的大事。在这个世界里，无论怎样小心，错误总是不能免的，倒不如把心放宽点，胆放大点罢。 他的主张是： 有时候，有些信仰的去取是不能全靠智识方面来决断的；当这样时候，我们情感方面的天性不但正可以，并且正必须出来决断。因为，当这样时候，若说“不要决断，还是存疑罢”，那还是一种情感上的决断，结果也许有同样的危险，放过真理。 他拿宗教的问题做例： 存疑的态度仍旧免不了这个难关；因为那样做去，若宗教是假的，你固可以免得上当；若宗教竟是真的，你岂不吃亏了么？存疑的危险，岂不同信仰一样吗？（信仰时，若宗教是真的，固占便宜；若是假的，便上当了。）譬如你爱上了一个女子，但不能断定现在的安琪儿将来不会变作母夜叉，你难道因此就永远迟疑不敢向他求婚了吗？ 詹姆士明明白白的宣言： 假如宗教是真的，只是证据还不充分，我不愿意把你的冷水浇在我的热天性上，因而抛弃我一生可以赌赢的唯一机会，这个机会只靠我愿意冒险做去，只当我情感上对世界的宗教态度毕竟会不错的。 这就是“信仰的心愿”。这个态度是一种赌博的态度：宗教若是假的，信仰的上当，存疑的可以幸免；但宗教若是真的，信仰的便占便宜，存疑的便吃亏了。信仰与存疑，两边都要冒点险。但是人类的意志（Will）大都偏向占便宜的方面，就同赌博的人明知可输可赢，然而他总想赢不想输。赫胥黎一派的科学说，“输赢没有把握，还是不赌为妙”。詹姆士笑他们胆小，他说“不赌那会赢？我愿意赌，我就赌，我就大胆的赌去，只当我不会输的！” 他这种态度，也有他的独到的精神。他说： 假如那造化的上帝对你说： 我要造一个世界，保不定可以救援的。这个世界要做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保这世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险很多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？ 假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这个世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？ |
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